giovedì , 15 novembre 2018
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Neoliberalismo, concorrenza, volti dell’insubordinazione. Una conversazione al bar con Christian Laval

di MATILDE CIOLLI

MC: In La nuova ragione del mondo, riprendendo Foucault, lei e Dardot parlate del neoliberalismo come di una forma di potere senza volto: non c’è uno Stato maggiore che prende le decisioni. In Guerra alla democrazia avete invece cominciato ad attribuire un volto e un nome al neoliberismo parlando di «blocco oligarchico». Questo blocco si compone di uomini politici, banchieri, imprenditori, membri della finanza, delle istituzioni pubbliche, ma anche dei media e delle università. Si tratta di figure variegate, ma che compongono un’élite che detiene il potere e di fondo anche i mezzi di produzione. Perché, date queste premesse, non avete parlato di «classe»? Può spiegarmi meglio le ragioni dell’utilizzo del termine «blocco»?

CL: Siamo passati dal momento della governamentalità a un’analisi – in Guerra alla democrazia, 7/8 anni dopo ‒ che dà più importanza al sistema, alla cristallizzazione istituzionale del neoliberalismo come sistema mondiale di potere. Ciò che teniamo dell’analisi di Foucault è l’importanza che dà a tutto l’insieme normativo nella sua interpretazione del capitalismo, appoggiandosi, come fa sempre, sull’ordoliberalismo. Prendiamo sul serio l’ordoliberalismo, il quale insiste sul fatto che il mercato è un costrutto sociale e che le logiche di concorrenza si appoggiano su un costrutto. Il secondo cambiamento rispetto a La nuova ragione del mondo è il «volto». Non si può più dire che il neoliberalismo sia un insieme diffuso di strategie, dove non si può riconoscere nessuno, dove non ci sono fautori identificabili e non si può pretendere di indicare un certo numero di agenti. In realtà ci sono dei portavoce, delle persone che lo mettono in opera tanto nel campo del lavoro, quanto nel campo culturale, politico ecc. Quindi bisogna uscire dal quadro foucaultiano che ci è stato utile e che resta importante, per passare a un altro registro più sociologico che consiste nel mostrare come il neoliberalismo sia diventato questo sistema istituzionale e come questo sistema politico-istituzionale produca dei gruppi che lo sostengono. Cioè bisogna sottolineare il rapporto fra questo sistema e le forze sociali, senza per questo negare ciò che abbiamo detto precedentemente, ovvero che la strategia neoliberale consiste nel costruire le situazioni di concorrenza che prendono il soggetto. Non si tratta di ideologia (non ritorniamo a vecchie posizioni marxiste e gramsciane che farebbero del neoliberalismo una semplice ideologia), la componente ideologica esiste, ma il neoliberalismo non si riduce al blocco egemonico. Lo chiamiamo blocco oligarchico, cioè un insieme di gruppi sociali privilegiati, dominanti nel loro campo, che si sono coalizzati. Sono persone che danno al neoliberalismo forma discorsiva, forma politica, forma giuridica ecc. Non siamo contro la terminologia di classe. Ma oggi le frontiere di classe sono complicate da mettere in opera. Non possiamo più pensare che la classe sia un dato fissato dallo sviluppo economico, non è pertinente. Noi pensiamo piuttosto che ciò che importa è che i gruppi sociali si costruiscano nel conflitto, nelle relazioni di potere, è lì che vediamo nascere dei gruppi che non sono necessariamente definiti da una classe determinata da caratteristiche socio-economiche oggettive. Nell’analisi politica che facciamo non ci sembra che oggi si possano identificare chiaramente delle classi attraverso il processo economico. Invece, ciò che diciamo alla fine di Guerra alla democrazia è che intorno a una coalizione democratica si può immaginare la costruzione di un soggetto politico, le cui componenti sono molto differenti. Per noi la differenza, rispetto al lessico della moltitudine, è che queste forze politiche non sono atomi ma gruppi già costituiti, gruppi politici, sindacati, associazioni. Bisogna immaginare dei gruppi che si costituiscono un po’ sul modello della piattaforma di Barcellona, che per noi è un modello, cioè una coalizione di forme organizzate politiche, associative, sindacali che danno luogo a un soggetto politico che non esiste ancora. Questa dimensione politica può ridare forza al concetto di classe. Se la classe non è un dato socio-economico oggettivo, ma si suppone che diventi un soggetto politico, bisogna passare per la politica perché si possa ripensare in termini di classe. Una nuova classe rivoluzionaria deve necessariamente essere il frutto di un processo politico. Quando dico «politico» intendo qualcosa di molto esteso, concetto anche sociale ed economico, che noi chiamiamo «comune». Con questo mi riferisco alle persone che sono impegnate nella creazione di spazi istituzionali autogovernati a disposizione dell’uso collettivo. Penso allo sviluppo del tessuto di questo spazio istituzionale che comporrebbe poco a poco una forza sociale che possa trasformarsi in soggetto politico. Ma questo forza sociale per noi è già politica. Per noi il comune è già politico (anche quando si parla di una cooperativa alimentare per noi è già una politica alimentare).

Quindi i soggetti che fanno parte del blocco democratico o del comune sono già soggetti politicizzati. Ho utilizzato il termine classe proprio pensando che avrebbe potuto aiutare a collocare i soggetti nella loro specifica situazione materiale, cioè nella specifica posizione che occupano all’interno di un sistema economico e sociale, a partire dalla quale sono messi a valore ciascuno in un modo specifico (e a partire dalla quale si mobilitano). Se non specifichiamo tutto ciò, non rischiamo di delineare un soggetto, una forza politica, uno blocco democratico che finisce per essere in qualche modo universale? Inoltre, se i soggetti che fanno parte di questo blocco sono già politicizzati (sono membri di sindacati, movimenti associazioni), come si fa a coinvolgere chi, pur essendo un obiettivo della macchina neoliberale, non è già politicizzato?

Per noi parlare di classe non implica mettere a tema la distinzione classe in sé e classe per sé. Utilizziamo il Marx che ha studiato la classe attraverso il conflitto, che definisce la classe attraverso il conflitto e le pratiche politiche. Quando Marx dice «se una classe non è rivoluzionaria non è niente», vuol dire esattamente questo, abbiamo un approccio politico alla classe. Noi facciamo politica, cioè proviamo a pensare dei raggruppamenti, non degli individui isolati su una carta, come lo farebbe Bourdieu. Le statistiche fanno questo, distribuiscono le persone su una carta e le rapportano a una situazione socio-economica e culturale, ma questa non è politica. La classe è un raggruppamento politico.

D’accordo. Ma se la particolarità del neoliberalismo è che il soggetto si autoimpone la norma dell’accumulazione del capitale, quindi fondamentalmente si autoimpone il proprio sfruttamento, se insomma il soggetto è completamente preso dalla logica governamentale, come fa a sottrarsi e far fronte a questa logica?

Per noi può farlo solo attraverso le pratiche del comune, pratiche diverse che coinvolgono modi di soggettivazioni opposti. Non ci sono miracoli, non li si può convertire, costruire un partito e dirgli: «ecco la verità». Questa è la via populista, cioè il frutto dell’atomizzazione, una forma di cristallizzazione della massa intorno a un leader. È un fenomeno che vediamo dappertutto, ma che riporta all’alienazione. La via populista si vede molto bene nell’assenza o nella crisi dell’azione collettiva. Nei momenti molti deboli dell’azione collettiva, quando le pratiche del comune sono ancora poche, la via populista, la ragione populista – come direbbe Laclau ‒ predomina e vediamo apparire Mélenchon, il Movimento cinque stelle, perfino Podemos. Ciò che noi cerchiamo di inquadrare è la moltiplicazione di queste pratiche del comune, pratiche politiche, socio-economiche ecc. che permettono ricomposizioni delle relazioni sociali tra forme soggettive differenti. Nell’idea di una coalizione democratica di tratta di partire da forme esistenti e da logiche istituenti. Non siamo dei radicali di sinistra che pensano che tutto ciò che viene dal movimento operaio tradizionale non esista. Per noi ci sono forze indebolite, ma esistenti, e c’è un posto immenso per l’invenzione, per la creazione di nuove forme politiche. Prendiamo l’esempio dell’infermeria greca autogestita: ci sono medici, infermieri, cittadini, militanti in un tessuto di solidarietà che hanno creato un comune, cioè uno spazio istituzionale attorno alla questione della sanità, che arriva a mobilitare un gran numero di persone. Può trattarsi di alimentazione, inquinamento, rifugiati, molte cause possono dare luogo allo sviluppo di forme organizzate che danno vita a legami di solidarietà che sono una forza. Il sociale e il comune non si oppongono, il comune è fatto per ricostituire il tessuto sociale contro il neoliberalismo, che non fa che frammentare la società. Questo può prendere molte forme, non solo la forma del sindacato operaio, non solo quella del partito d’avanguardia, ma molte forme che innervano tutti gli aspetti della società. Da qui l’importanza della sanità, dei laboratori culturali, dei gruppi di teatro, dove le persone si riconoscono nelle pratiche del comune. Non sono soggetti isolati che si ribelleranno ciascuno nel suo angolo, ma processi collettivi che danno luogo a delle istituzioni del comune, forme un po’ cristallizzate della solidarietà dell’azione perché, finché le persone ‒ precari, donne, disoccupati ‒ restano isolate la dominazione durerà secoli. La questione politica è come coinvolgere questi soggetti isolati, non già politicizzati, in forme di istituzione dove si trasformano essi stessi.

Quale è il piano prioritario per questi raggruppamenti politici: il piano politico della democrazia, quindi la riappropriazione di una produzione democratica delle norme, o il piano economico, la fine della proprietà privata e della legge dell’accumulazione? In che rapporto ponete i due piani?

Si tratta di democrazia radicale reale contro la proprietà. È questo il comune, la sola alternativa al regime proprietario è la democrazia. Il comune è un principio politico trasversale che concerne tutte le attività sociali con delle differenziazioni. Il principio del comune è il principio dell’autogoverno generalizzato e il principio della priorità del diritto d’uso sul diritto di proprietà. Non si tratta di sopprimere la proprietà privata individuale. Per noi è questo il comune: la democrazia ovunque. La democrazia ovunque è ciò che permette di contestare il diritto del proprietario a comandare a partire dal fatto che la proprietà è essa stessa contestabile. Questa critica è stata sviluppata nello specifico da Proudhon a Marx. Il comune non è un dato preliminare, non è il frutto di uno sviluppo economico, non è, come in Negri, l’idea che ci sarebbe nella produzione immateriale una produzione spontanea del comune, non esiste comunismo spontaneo.

Vorrei spostare l’attenzione sul rapporto fra razionalità governamentale e individui. La razionalità governamentale si rivolge a ciascuno singolarmente, caso per caso. Quello che mi chiedo è se la differenza di ciascun individuo viene conservata e messa a valore dalla razionalità neoliberale o se piuttosto, come mi pare di capire, quest’ultima opera un’omogeneizzazione delle modalità di sfruttamento e dei soggetti che dalla legge di autovalorizzazione sono assoggettati. Si può dire, ad esempio, che i migranti e i sans papier, oppure le donne, siano messi a valore in modo specifico in virtù del loro status giuridico, o della posizione che occupano nella divisione sessuale del lavoro. Ecco, nella figura dell’«uomo auto-imprenditoriale» che descrivete queste differenze non rischiano di essere neutralizzate entro un unico modello di soggetto concorrenziale?

Io non ci vedo opposizione. C’è quasi un luogo comune della sociologia e di un certo socialismo secondo cui la società liberale, contrattualista si rivolge agli individui. Tutti sono ridotti a identità personali, non c’è più società, il che produce uno «Stato di individui». È il fondo dell’analisi di Tocqueville sull’individualismo. Castoriadis parla di «privatizzazione degli individui» e di un’omogeneizzazione molto particolare sotto forma di Stato di individui privati che coesistono gli uni accanto agli altri piegati sui propri interessi individuali. Ciò che aggiunge il neoliberalismo in modo più sistematico non è tanto la privatizzazione quanto l’autoimprenditorialità, il fatto che questi individui sono portati a entrare in relazione tra loro in modo concorrenziale. Il punto non è solo la privazione di relazioni ‒ un luogo comune della critica sociologica ‒ ma una relazione di tipo concorrenziale. Qui bisogna aggiungere che la concorrenza differenzia, normalizza e standardizza ciascuno portandolo a funzionare nello stesso modo, ma ciascuno è comunque portato a differenziarsi in una logica di concorrenza. Ciascuno deve sviluppare caratteristiche e qualità specifiche in modo da rendersi concorrenziale, sfruttando il fatto di essere donna o giovane o straniero ecc. per accumulare capitale umano. Il capitale umano è considerato non solo in volume, ma anche in qualità. Tutti sono un capitale umano, l’identità di ciascuno è ridotta a capitale umano impiegabile sul mercato del lavoro, ma allo stesso tempo questo capitale umano deve essere differenziato rispetto ad altri.

Ma la differenza fra gli individui non è solo differenza di qualità umane, ma chiama in causa relazioni di potere. Le donne non sono sfruttate solo sulla base delle qualità che possono mettere in campo in quanto donne, ma anche facendo leva su una posizione specifica di subordinazione che è preservata, per esempio, dalla famiglia. Osservare queste differenze dietro al modello dell’«uomo auto-imprenditoriale» significa cercare di cogliere il punto specifico all’interno del sistema economico e sociale dal quale poter opporre resistenza.

Sì, ma qui forse c’è un malinteso, perché in realtà parlando del soggetto neoliberale non parliamo di resistenza. Ci situiamo dal lato della logica normativa: come si esercita il potere? In cosa il potere vuole trasformare il soggetto? Quali sono gli strumenti utilizzati per portare i soggetti ad agire in questo o quel modo? È questo che ci interessa, non siamo all’interno dell’analisi del campo di battaglia. La nostra analisi non è esaustiva. Foucault parla di discipline, certamente ci sono piccole forme di resistenza, ciascuno a partire dalla sua posizione specifica si confronta con il potere neoliberale e reagisce in modo diverso. Tutto questo è aperto all’analisi del micropotere: come le persone gestiscono il potere. Quello che ci interessa però è la norma. Ma hai perfettamente ragione nel dire che le persone non obbediranno tutte alla norma e non tutti si conformeranno a essa, sarebbe un mito, è forse il mito neoliberale. Noi vogliamo indicare come il potere neoliberale si esercita. È evidente poi che ciascuno mette in opera delle tattiche di resistenza.

D’accordo, ma restando dal lato della norma, la norma si applica a tutti in maniera indifferenziata oppure no?

No, la pratica neoliberale è molto differenziante, si applica diversamente quando si tratta di donne, operai, di bambini ecc. Ma questo non impedisce il fatto che ciascuno sia preso nel grande quadro della messa in concorrenza generalizzata e questa messa in concorrenza si applica diversamente secondo i casi e le situazioni. Gli studenti, per esempio, saranno messi in concorrenza utilizzando dei dispositivi come la gerarchizzazione, i voti ecc. L’oggetto della nostra analisi non riguarda però i diversi e specifici modi di normazione dei soggetti. È il lavoro che resta da fare. Riconosciamo in primo luogo che il neoliberalismo è questa messa in concorrenza generalizzata, in secondo luogo che questa concorrenza si diffonde in modo differenziato e incontra resistenze esse stesse differenziate. Ma poi servono studi molto più dettagliati. Sono molto pretenzioso, ma la nostra analisi del neoliberalismo può essere il punto di partenza di spiegazioni multiple, come lo è stato il grande quadro di esplicazione marxista, bourdosiano o foucaultiano. A noi interessa la logica normativa globale, che prende tutto seppure in modo differenziato.

Nel momento in cui questa logica normativa globale si applica differenziando, crea delle gerarchie tra i soggetti che distingue? E se lo fa, in che rapporto stanno queste differenze con la dimensione culturale, sociale e delle tradizioni? C’è un filone del neoliberalismo, il secondo che voi analizzate e che chiamate «sociologico», che si focalizza sul quadro appunto sociologico, la famiglia, la comunità ecc., che fornisce la base d’appoggio all’edificio economico. Quindi quello che vorrei capire meglio è il rapporto che c’è fra le gerarchie che il potere determina e i rapporti di potere già in essere su cui si appoggia, che sono creati e conservati entro queste strutture come la famiglia e la comunità.

La concorrenza è assolutamente inegualitaria e non presuppone in alcun modo uno scambio uguale fra le persone. Lo vediamo quotidianamente nella valorizzazione dell’imprenditore di successo. La cosa che cambia e che ciò che è valorizzato è il movimento, non la conservazione. Il carattere, solo ideologico, che si vuole rivoluzionario del neoliberismo ha in sé l’idea che bisogna superare ciò che era protetto e la rendita dei monopoli. Non è necessariamente lo stesso tipo di gerarchia che pongono in essere altri tipi di potere che contano più sulla tradizione. Quindi possiamo parlare di una gerarchizzazione mobile che si verifica attraverso criteri di valorizzazione finanziaria. Il secondo piano della domanda rimanda all’aspetto sociologico dell’ordoliberalismo. È molto interessante perché spiega che il sistema di mercato, l’ordine della concorrenza, suppone un intervento sul quadro, ma anche delle condizioni sociologiche che sono quelle delle forme tradizionali della comunità. Gli ordoliberali sono molto legati al cristianesimo della famiglia, della piccola impresa, dei legami fraterni. Ciò che entra in concorrenza non sono solo individui, ma individui strutturati da queste piccole comunità familiari e locali, piccole imprese contro la città moderna, la megalopoli, contro la dissoluzione della famiglia. Sono molto conservatori, sono cristiani democratici tradizionalisti. Questo mostra una cosa importante: il neoliberalismo si può conciliare con delle forme di pensiero conservatore, ad esempio di ispirazione religiosa: Erdogan unisce il neoliberalismo più crudo, dicendo che il suo ideale in fondo è governare la Turchia come una grande impresa, con gli ideali conservatori dell’islam. Si creano così degli amalgami ideologici che danno luogo a figure come Erdogan, Trump, Fillon ecc. Effettivamente, comunque, l’ordoliberalismo nella sua forma sociologica è stata la prima forma di amalgama tra valori tradizionali cristiani e l’idea capitalistica della concorrenza. Questa idea è al contempo l’idea che il mercato ha bisogno di una società adatta al mercato, ma questa società non è estranea alla tradizione. Bisogna che in questa società ci siano valori, principi cristiani che non sono completamente adeguabili al potere. Quindi ci sono forme di compensazione, di contropotere interne. Noi non ci siamo concentrati abbastanza su questo, ci siamo concentrati di più sul lato adattativo della politica sociale che non sul lato della politica compensatrice.

Forse ciò che dice Nancy Fraser può essere pertinente rispetto a questo discorso sul rapporto con la famiglia, la comunità e la tradizione. Lei mette in luce la contraddizione o l’altra faccia della libertà neoliberale, che apre le porte del mercato del lavoro alle donne, ma mantiene al contempo l’idea che sia la donna a doversi occupare della casa e della famiglia, rendendo il lavoro di cura un secondo lavoro o privatizzandolo. Questo rende le donne soggetti più sfruttabili sul mercato del lavoro. La libertà neoliberale, che si riduce a libertà di mercato, si appoggia su elementi «conservatori» che retroagiscono su di essa.

Sì, la libertà è libertà di battersi con gli altri sul mercato del lavoro. È interessante vedere che le scuole e università di management, commercio, amministrazione e business si sono notevolmente femminilizzate negli ultimi 15 anni. Mentre il potere economico era tradizionalmente attribuito agli uomini, ci sono sempre più donne che si formano come manager, è una tendenza forte. Ma è una contraddizione esplosiva, perché la riuscita professionale dei quadri maschili era centrata sul fatto che avevano delle donne a casa che si occupavano di tutto, delle relazioni, degli inviti, di tutto. C’è una divisione interna del lavoro, ma questa dualità non è più possibile quando le donne hanno le stesse condizioni di impiego degli uomini (parlo di quadri medi e superiori). Rimane comunque che le posizioni più alte sono occupate dagli uomini, ma bisogni chiedersi quali tensioni si creeranno. Da un punto di vista sociologico sembra che le giovani donne siano le prime ad abbandonare le loro ambizioni professionali, a meno che non si dedichino interamente al lavoro, allora il prezzo della riuscita è il nubilato. Queste contraddizioni sono mobili perché abbiamo a che fare con le tendenze di alcuni fenomeni emergenti. Che effetti avranno, per esempio, nelle imprese? Daranno luogo a mobilitazioni delle donne per esempio contro gli orari di lavoro? Possono esserci degli sviluppi della lotta che oggi non possiamo del tutto immaginare.

Tutto questo discorso resta piuttosto limitato ai quadri, non vale per la maggior parte delle donne. Se dobbiamo immaginare a quali tipi di sviluppi la lotta delle donne andrà in contro dovremmo, credo, pensare ad una condizione maggiormente condivisa dalle donne.

Sì, ma per cosa si mobilitano allora le donne?

In Francia non ha probabilmente avuto la potenza che ha avuto in altre parti del mondo, ma l’8 marzo 2017 ha avuto luogo in molti paesi, dagli Stati Uniti all’Argentina, dalla Polonia all’Italia, uno sciopero globale delle donne. Anche se ha coinvolto una moltitudine di posizioni soggettive, questo sciopero ha avuto un evidente contenuto di classe ed è stato capace di portare alla luce il rapporto tra patriarcato e neoliberalismo. Anche per questo vi hanno preso parte molte donne non già politicizzate, ma anche lavoratori migranti e uomini. C’è stato senz’altro un grande lavoro organizzativo da parte di collettivi riuniti, ma lo sciopero è riuscito a produrre una mobilitazione di massa ben al di là dei confini dei collettivi esistenti. È stato un momento importante anche perché ha avuto luogo sul piano globale e ha prodotto una connessione tra situazioni diverse grazie alla capacità di cogliere il nesso stretto che c’è fra la violenza sulle donne e il sistema capitalistico, il quale si appoggia su relazioni di potere che subordinano le donne e le rendono più sfruttabili.

In Francia tutto questo non c’è stato affatto. Ma la questione che poni sul legame fra il neoliberalismo e le forme tradizionali di potere è un punto essenziale perché il neoliberalismo non è una tabula rasa, non è una forma di potere che fa sparire ciò che lo ha preceduto. C’è una dimensione di trasformazione e una dimensione di appoggio su forme di potere già esistenti. Ciò che è interessante è vedere come il neoliberalismo può appoggiarsi su certe di forme di potere e trasformarle, è una trasformazione che avviene in maniera differenziale e variabile a seconda dei milieux sociali. Ti ho posto la questione dei quadri perché è sempre un punto essenziale. Perché non considerare il fatto che i quadri sono innanzitutto una categoria niente affatto inconsistente dal punto di vista numerico e ideologico ecc., e che costituiscono una specie di laboratorio delle forme di organizzazione del lavoro, delle forme di relazioni di potere ecc.?

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